Lo malo del buenismo

Qué fácil es, desde el antiamericanismo vulgar que no va más allá de unos cuantos tópicos consabidos, acusar a la sociedad estadounidense de racista. O qué fácil era, más bien, porque resulta ahora que el problema lo tenemos en casa y esas críticas furibundas tendríamos que dirigírnoslas a nosotros mismos.
Qué fácil es, por otra parte, acusar únicamente a determinadas capas de la sociedad de tener prejuicios y de discriminar. La derecha, se dice. Los pijos. Los fachas. Como si tuviéramos que seguir creyéndonos el mito de la clase obrera, buena y pura y santa por naturaleza. El proletariado equiparable al buen salvaje de Rousseau, y el capitalista, el empresario, el explotador, lleno de odio y de desprecio hacia todos los que no están a su altura, los que no son blancos, heterosexuales y de clase media. Pero luego resulta que uno mira a su alrededor y ve al niñato que va camino de convertirse en fenómeno mediático y puede ser cualquier cosa, pero desde luego no es un hijo de papá. También cabría preguntarse por el perfil social del neonazi. ¿Barrio de Salamanca? No lo sé, la verdad. Supongo que también ahí habrá de todo.
Pero luego vienen las disculpas y entonces es cuando se traspasan líneas que no deberían cruzarse jamás. La psicopedagogía y la necesidad de comprender a todo el mundo, la absurda teoría de que el hombre es bueno por naturaleza y es la sociedad quien lo vuelve malo, y al final resulta que pobrecito el muchacho, que tuvo una infancia muy dura. Si está en sus cabales, sintiéndolo mucho, creo que uno es responsable de sus actos, sobre todo a partir de ciertas edades, y por muchas hostias que le haya dado la vida. Hay multitud de gente a la que la vida ha maltratado y que no va por ahí propinando palizas a nadie. También hay personas que lo han tenido todo y que quizá se aburrieron, y por ello mismo arremeten contra el prójimo. No me valen esas excusas. Por otra parte, si lo que pasa es que está loco, que alguien me explique por qué hemos dejado que la corrección política nos deje sin manicomios: que les pregunten a los familiares de esquizofrénicos qué piensan de esa maravillosa medida. Lo peor es que tendremos que creernos que eso es Progreso.
También cabría preguntarse otras cosas, saliendo de la anecdótico para tratar el tema más ampliamente. Pretender que en el seno de una sociedad no surjan problemas ante la llegada de una comunidad inmigrante es una utopía. No dudo que esté feo decir esto, porque decididamente no debería ser así. Pero siempre hubo grandes diferencias entre lo que debería ser y lo que es, y no comprender esto ha sido quizá uno de los grandes fallos de cierta izquierda. Sólo desde la comprensión y aprehensión de la realidad se puede actuar para mejorarla; desde el qué-bonito-es-todo normalmente sólo se acaban provocando catástrofes. Voy a lo que voy: si tenemos los problemas que tenemos con la comunidad inmigrante, si los ghettos no hacen sino multiplicarse y es obvio que el odio encuentra buenos fermentos en situaciones así, ¿no sería más sensato preguntarse cómo atajar el problema antes de que vaya a más? No tengo soluciones mágicas (ni creo que existan), pero hay cosas que obviamente no lo son.
Para empezar: el multiculturalismo como sustituto de la asimilación es una mala idea, y fomentar la diferencia en su sentido más extremo es un absurdo. No hablo del té moruno, claro está; hablo del burka o, sin ir tan lejos, de los horarios separados por sexos en las piscinas públicas.
En segundo lugar, la regularización masiva de inmigrantes me parece bastante insensata por varios motivos. Es evidente (más allá de que nos gusten más o menos los ataques de la oposición en este sentido) que produce un efecto llamada, y parece poco conveniente andar fomentando la llegada de nuevos inmigrantes cuando es obvio que tenemos graves problemas de integración de los que ya hay. Por otra parte, un Estado no puede permitirse legalizar a posteriori una situación ilegal que se ha venido tolerando indebidamente, igual que las leyes que castigan determinadas acciones no pueden aplicarse retroactivamente. Lo segundo protege al ciudadano; lo primero es una obviedad en tanto en cuanto el Estado tiene que mantener con firmeza sus propios principios; de lo contrario, ¿en qué queda el Estado de Derecho?
Como me dijo alguien el otro día, el buenismo es enemigo de las buenas soluciones. Lo firmo cuando haga falta.

Firmes en el error

Uno de los columnistas estrella del nuevo diario Público escribía hace unos días un artículo (que ya había leído, pero que dA me ha recordado) en el que apelaba --o eso parecía, pero mejor opinen ustedes-- a la rígida firmeza en el error como algo deseable. En realidad el título ya es suficiente para que el artículo se comente por sí mismo, aunque intuyo que pretende ser una sutileza intelectual que por algún motivo se me escapa, dado que, efectivamente, es eso lo que está defendiendo.
Con el debido respeto (que no tengo muy claro cómo cuantificar, pero que no creo que alcanzara cifras absolutas ni relativas demasiado altas), lo único digno del artículo en última instancia es su título. Más que nada porque refleja perfectamente su contenido: una defensa de lo positivo que resulta que cada cual permanezca --con toda la rigidez del mundo, que para eso están las ideologías que nos proporcionan los dogmas necesarios para ello-- absolutamente firme en sus posiciones iniciales. Firme en el error.
Siempre me ha parecido que el apostolado de la pureza ideológica tiene mucho de fariseísmo. O, en el mejor de los casos, de absoluta simpleza. Nunca he visto demasiado claro eso de que la pertinacia, sobre todo en determinadas versiones de la misma, sea una virtud política. Por poner un caso: que Zapatero prometiera que el poder "no le cambiaría" me parece mal augurio. No, como a muchos, porque piense que es una promesa imposible de mantener, sino porque espero que lo sea. El poder, como cualquier otra experiencia, nos cambia. Debe hacerlo, de hecho. Lo contrario es pasar por la vida sin ver el paisaje. Sólo las orejeras pueden evitar que cambiemos.
Por lo demás, no sé quién es Ortiz (ni ningún otro) para exigirle a nadie explicaciones sobre la evolución (o involución, según los casos) de sus opiniones. Un intelectual, un articulista, un autor de columnas de opinión, no tiene como obligación a priori el dar explicaciones a nadie sobre por el hecho de que hace veinte años pensaba una cosa y ahora piensa la otra. Al menos no de entrada. En todo caso, podrá dar esas explicaciones --si lo considera oportuno-- si alguien se las solicita o si buenamente le apetece; pero si cada uno de nosotros tuviera que aclarar cada vez que defiende una determinada postura cuál era la que defendía hace tres décadas (o tres años o tres días) y por qué se ha producido el cambio de parecer, desplazaríamos el centro de atención del asunto sobre el que se opina a la persona del autor. Y, francamente, creo que son más importantes los asuntos sobre los que se opinan y los argumentos que se aportan.
A no ser, claro, que lo que nos guste sea arremeter contra los autores en lugar de contra sus razonamientos, emplear el consabido argumento ad hominem. Que, por otra parte, es el único argumento que parece contener el artículo de Ortiz (que se cuida muy mucho, por cierto, de opinar sobre el asunto: ¿es más cómodo y más fácil opinar de forma pretendidamente irónica y sutil sobre los que opinan?)
Empiezan a cansarme estos que por todo argumento tienen la teórica hipocresía del adversario. Déjeme usted en paz al adversario y dígame qué piensa y cómo lo respalda y por qué lleva razón usted y no él.
[Bien es cierto, no me resisto a decirlo, que en el caso de Ortiz, y habiendo leído bastantes otros artículos suyos, no me extraña que recurra a esto otro, dada la habitual "fuerza" de sus propios argumentos. Pero quién sabe: no descartamos que algún día evolucione. Aunque tal vez lo haya descartado él mismo de antemano.]

Un último apunte. Alcanzar la madurez requiere un proceso previo, el que la propia palabra indica: el de madurar. O mejor dicho: es un proceso, y seguramente no tenga fin; será más bien algo continuo. Madurar implica cambio, como lo implica cualquier desarrollo. Hablo ya desde un punto de vista meramente léxico; palabras como "madurez", "evolución", "desarrollo", "progreso" y tantas otras tienen algo en común: tienen como condición sine qua non el cambio y la predisposición al mismo.
La firmeza en el error es todo lo contrario: quedarse en la más absoluta puerilidad política e ideológica. O, dicho de otra forma, todo lo contrario a aquella mayoría de edad de la que hablaba Kant. Todo lo contrario a la Ilustración. Todo lo contrario a las luces.

Hasta la bandera

No le perdono a la derecha que se haya adueñado de la idea de España, ni a la izquierda que se lo haya permitido.

Arturo Pérez-Reverte

Ante tanta guerra de banderas, una no puede dejar de preguntarse cuánto tiene realmente de artificial el debate --por más que Zapatero diga que lo es-- y cuánto hay de verdades de fondo en lo que dicen unos y otros. Y de verdades a medias, claro. Y de mentiras descaradas.
Para alguien a quien las banderas no le importan demasiado, este tema parece sacado de quicio y de entrada habría que darles la razón a quienes dicen que todo esto es un invento del PP para arremeter contra el gobierno. Una excusa más. Pero ocurre que la reflexión pausada y sin prejuicios lleva a la mente por otros derroteros.
Dejando aparte la afición de cada cual a las banderas, agradecería que alguien me explicase por qué el gobierno de todos los españoles se resigna a dejar que no se cumplan las leyes (me refiero, claro está, a aquella maravillosa intervención de Bermejo) que exigen que la bandera nacional ondee con el resto en todos los ayuntamientos. Se pregunta una también por qué no se ven nunca banderas españolas en manifestaciones izquierdosas, mientras que es de lo más frecuente verlas de la Cuba dictatorial, de la ya extinta URSS --también muy democrática, como todos sabemos-- o de aquel régimen que se implantó en el solar patrio y que, buenas voluntades aparte, tuvo el dudoso buen gusto de ser patrimonializado por los primeros que en él ocuparon el poder --de algunos de los cuales, por cierto, también cabría dudar en lo que respectaba a su talante democrático--. Si es tan habitual que se porten todas estas enseñas en actos reivindicativos, determinada izquierda tendrá que dejar de alegar que es que no le gusta todo lo que implican las banderas. Habrá que pensar que lo que no le gusta es lo que implica la bandera española.
Y entonces volvemos a lo de siempre. El argumento peregrino de que es que "esa es la bandera de Franco" descalifica de entrada a quien lo usa, porque semejante incapacidad de abstracción --sí, son los mismos colores: ¿y qué?-- ante lo que no es más que un trozo de tela no dice demasiado en favor de nadie. Connotaciones sentimentales aparte --que las hay y son todo lo legítimas que es cualquier sentimiento, pero que no deberían estar en la base de actitudes políticas--, lo cierto es que la bandera constitucional representa al país y al conjunto de sus ciudadanos. Que optemos por no llevarla me parece muy respetable: de hecho, a mí difícilmente se me verá con una, porque no soy de las que andan reivindicando lo obvio. Salvo que un día me canse, claro. O que un día lo obvio deje de parecer tan obvio, como parece que ocurre en determinados círculos. Porque igual de respetable debería ser la opción de portar la bandera nacional; desde luego, lo que no se entiende es que en sí misma la enseña constituya un síntoma de ultraderechismo o de quién sabe qué terribles dolencias psíquicas, siempre según la misma gente que opina que son maravillosas algunas de las otras telas de colores ya mencionadas, a las que cabría sumar las ya cansinas senyera e ikurrina. (Nótese que mantengo la grafía de los idiomas respectivos, no vaya a ser que me acusen de fascista intransigente.)
La derecha se ha adueñado de la bandera, se dice. No deja de ser cierto, como lo es que Rajoy y sus compañeros de partido están aprovechando el tema para tener un reproche más que hacerle al gobierno. Pero he dicho que están aprovechando el tema, no que lo estén creando. Porque si es cierto lo anterior, no lo es menos que cierta izquierda parece tenerle alergia a la palabra España y a sus símbolos constitucionales, y que a juzgar no ya por la existencia o no de grandes gestos patrióticos (que son lo de menos), sino directamente por algunas de sus políticas concretas, el Partido Socialista Obrero Español quizá sea de todo menos Español (también es de risa aquello de que es Socialista y Obrero, pero bueno). O que al menos esto cabe opinar de quienes ahora mismo lo representan (sí, dicho sea de paso: creo que hay otro PSOE; lo que no sé es dónde está escondido). ¿Hasta qué punto es lícito quejarse de que la derecha ha patrimonializado los símbolos nacionales, si la izquierda los ha despreciado?
Lo malo es que la cosa no se queda en los símbolos. Los símbolos, al fin y al cabo, son lo de menos. Y conste --tal como andan las cosas, hay que dejar estas cosas claras-- que cuando hablo de España no me refiero a ese ente trascendental que una gran parte de la derecha identifica con el nombre (como una gran parte de la izquierda identifica otras banderas con otras nociones trascendentales: no tiene más sentido una cosa que la otra, ni es menos dañina). Cuando hablo de España me refiero a la nación de ciudadanos. Aquel invento de la Revolución Francesa. Aquello que en un pasado ni siquiera tan lejano era tan de izquierdas.
Qué tiempos aquellos.

Competencias estatutarias y atributos de la ley

Ibarretxe volvió a argumentar que no puede ser ilegal en Euskadi lo que es legal en Cataluña y Andalucía, en referencia a la competencia estatutaria de esas dos comunidades para celebrar consultas. Sin embargo, no respondió a la pregunta de cómo salvará el escollo que supone que el Estatuto vasco no contenga esa previsión. Se limitó a asegurar que la legalidad de la consulta que él convocará el 25 de octubre de 2008 "está perfectamente anclada", sin precisar dónde. "Querer es poder", dijo dos veces.

Cómo olvidan algunos, cuando dejan de convenir a sus intereses, las maravillas del Estado asimétrico.
Por otra parte, tampoco tendrá que preocuparse mucho por aquello de no tener ningún argumento legal (¿lo tiene acaso de otro tipo?) para sus aspiraciones. Ya sabemos que en España las leyes están para cumplirlas... a veces. Es uno de los más importantes atributos de la ley, al fin y al cabo. Sobre todo en el caso de las personas que ocupan puestos de responsabilidad en el aparato del Estado --del que, por cierto, forma parte también Ibarretxe--.
Habrá que ver si este pulso lo vamos a solucionar de nuevo con diálogo, de civilizaciones o de etnias definidas por el Rh. Hay que ver lo que nos gusta a los españoles y espanyoles una distendida charla.
Del sudoku presuntamente resuelto de Solbes mejor ni hablar, de momento.

A vueltas con la tolerancia: la vigencia de Locke

[Me van a perdonar este tostón... De vez en cuando sale a relucir la Irene friki.]


Las fronteras entre Iglesia y Estado

Hoy en día, cuando hablamos de una política de tolerancia por parte del Estado, nos estamos refiriendo fundamentalmente al intento de los organismos estatales de garantizar la convivencia pacífica entre distintas --y en ocasiones contradictorias-- opiniones acerca de lo que constituye un modo de vida correcto, sobre todo en el plano religioso y en las costumbres que se derivan del mismo. El Estado sería, en este contexto, algo así como un mediador neutral que debe poner los medios capaces de asegurar que ninguna de estas visiones se ve perjudicada o discriminada por las demás, y especialmente por la predominante en un determinado país o cultura. Sin embargo, la "cuestión de la tolerancia" tal como la plantea John Locke, y tal como se entendía en su época, responde a otros interrogantes que son, naturalmente, fruto del momento histórico en el que se escriben estas obras. La pregunta esencial que se hacen estos autores es si el magistrado debe tolerar la existencia de diferentes iglesias en el territorio objeto de su jurisdicción. La cuestión no es, pues, si es necesario o no asegurar, a través de medidas legales, la existencia efectiva de un espíritu, o al menos de unas prácticas, de tolerancia e igualdad entre diferentes religiones en el seno de una sociedad; se trata más bien de dilucidar si el Estado mismo tiene la obligación de mostrarse tolerante o, por el contrario, debe obligar a los ciudadanos a marchar por una determinada senda religiosa o espiritual.
Partiendo de esta puntualización es posible comprender la importancia que tiene, en la teorización de Locke, la definición clara de las fronteras entre Iglesia y Estado.

Mas, a fin de que no haya algunos que disfracen su espíritu de persecución y crueldad anticristiana simulando estar teniendo en cuenta el bien público y la observancia de las leyes, ni otros que en nombre de la religión aspiren a la impunidad para sus malas acciones; en una palabra, para que ninguno pueda engañarse a sí mismo ni a los demás bajo pretexto de lealtad y obediencia al príncipe, o de ternura y sinceridad para con el culto a Dios, estimo necesario, sobre todas las cosas, distinguir con exactitud las cuestiones del gobierno civil de las cuestiones de la religión, y fijar las debidas fronteras que existen entre la Iglesia y el Estado. Si no se hace esto, no tendrán fin las controversias que siempre surgirán entre aquellos que tienen, o que pretenden tener, un interés en la salvación de las almas, por un lado, y por el otro, en la seguridad del Estado.

Es precisamente esta distinción la base sobre la cual monta Locke toda su defensa de la tolerancia, lo cual explica que dedique unas páginas precisamente a definir una cosa y otra. Así, el Estado queda definido como "una sociedad de hombres constituida únicamente para preservar y promocionar sus bienes civiles", y Locke aclara:

Lo que llamo bienes civiles son la vida, la libertad, la salud corporal, el estar libres de dolor y la posesión de cosas externas, tales como dinero, tierras, casas, muebles y otras semejantes.

La jurisdicción del magistrado queda así limitada únicamente a estos intereses civiles: ni Dios ni los hombres le han encomendado el cuidado de las almas, porque Dios espera de los hombres fe verdadera, no la conformación hipócrita a lo que dicte el magistrado; y los hombres no pueden, aunque quieran, ajustar su fe a los dictados de otra persona. La idea es que, mientras que el poder del magistrado consiste sólo en obligar --Locke entiende el poder fundamentalmente en un sentido legislativo y coercitivo--, la religión verdadera consiste en la persuasión interna del individuo, y esto es algo que no se puede generar empleando la fuerza externa.


La irracionalidad de la persecución

Si la idea de que el magistrado no tiene autoridad en cuestiones de fe porque es imposible modificar la opinión de los hombres a través de la fuerza fuese el argumento principal que aporta Locke en defensa de la tolerancia de diferentes sectas, habría que considerar que su teoría se basa en el hecho de que la coerción y la persecución son irracionales como medios para acercar a los hombres a la verdadera religión: estaría defendiendo la tolerancia sencillamente porque su negación resultaría en cualquier caso inútil para lograr los fines que se proponen. En efecto, se ha dicho que a Locke sólo le preocupa la racionalidad de la persecución y que su teoría se viene abajo si se llega a demostrar que la fuerza puede resultar eficaz para crear en la gente las creencias adecuadas.
Lo cierto es que la debilidad de este argumento ya fue puesta en evidencia por coetáneos de Locke, y muy especialmente por su principal polemista, Jonas Proast, al señalar éste que, si bien no es posible modificar directa y completamente las opiniones o creencias de una persona a través del uso de la fuerza, sí que se puede emplear ésta para obligar cuanto menos a la toma en consideración de otras visiones que de lo contrario no habría examinado. En la medida en que la coerción o la violencia tienen la capacidad de exponer a alguien a otras opiniones o creencias, se les puede atribuir un margen indirecto de efectividad en la modificación de las opiniones personales.
Por otra parte, se ha dicho también que este razonamiento pierde validez porque una defensa plena de la tolerancia tendría que partir de algo más que de un mero "racionalismo ético": aunque Locke dé argumentos para que el magistrado no persiga a ningún grupo por motivos religiosos, no plantea en ningún momento una razón de índole moral que explique por qué llevar a cabo una persecución no es correcto; por decirlo en otras palabras, la objeción consiste en que Locke intenta convencer al magistrado de que la persecución religiosa no se ajusta a sus intereses, pero no dice nada sobre los derechos de los perseguidos.
Para algunos autores, la debilidad de este razonamiento echa por tierra toda la teoría de Locke sobre la tolerancia. Sin embargo, Locke aporta más cosas. Como ya hemos dicho, no es casual el hecho de que Locke dedique la primera parte de su obra a establecer los límites entre Iglesia y Estado.


La definición de Iglesia

Efectivamente, Locke elabora en la Carta una defensa de la tolerancia que gira de una manera fundamental en torno a una demarcación nítida entre las esferas de actuación de la Iglesia y el Estado. Esta separación no sólo se articula en torno a la falta de jurisdicción del magistrado en asuntos religiosos, sino que muestra también el reverso de la moneda al explicitar que, a su vez, las iglesias no tienen nada que decir en asuntos relativos a la sociedad civil.

Veamos ahora qué es una Iglesia. Me parece a mí que una Iglesia es una asociación libre de hombres, unidos con el objeto de rendir públicamente culto a Dios del modo que ellos creen que le es aceptable para la salvación de sus almas.
Digo que es una asociación libre y voluntaria. Nadie nace miembro de una Iglesia; si no, la religión de los padres pasaría a los hijos por el mismo derecho hereditario que sus propiedades temporales, y cada uno tendría su fe en virtud del mismo título que sus tierras, lo cual no puede ser más absurdo. Tal es, pues, el estado de la cuestión. Ningún hombre se encuentra ligado por naturaleza a ninguna Iglesia, ni unido a ninguna secta, sino que cada uno se une voluntariamente a la sociedad en la cual cree que ha encontrado la profesión y el culto que es verdaderamente aceptable a Dios. La esperanza de salvación fue la sola causa de su ingreso en dicha Iglesia, y constituye igualmente la sola razón de su permanencia en ella. Si con posteridad a su ingreso descubre alguna cosa errónea en la doctrina o incongruente con el culto, debe tener siempre la misma libertad para salirse de ella, como fue libre para entrar. Pues no puede haber vínculos indisolubles, excepto aquellos que están relacionados con una esperanza cierta de vida eterna. Una Iglesia es, pues, una asociación de miembros unidos voluntariamente con este fin.

Este carácter libre y voluntario de las iglesias es una de las condiciones sine qua non que permiten a Locke defender la tolerancia. Locke se aparta de las visiones paternalistas vigentes en su época, según las cuales el hombre, caído desde el pecado original, es un ser incapaz de dirigirse por sí mismo hacia la salvación espiritual, dado lo cual debe ser guiado hacia la consecución de dicho fin. El poder político tendría no sólo la facultad de intervenir como guía espiritual de sus súbditos, sino la obligación de hacerlo, dado que la caída habría dejado a los hombres totalmente vacíos de cualquier criterio moral: así, la dirección adecuada sería un requisito previo para cualquier conducta racional, incluidas aquellas que permiten la existencia y el mantenimiento de un orden civil.
Locke niega esto en la medida en que entiende que los hombres son perfectamente capaces de elegir su pertenencia o no a una iglesia; de hecho, las iglesias se crean como fruto de una decisión de los hombres acerca de cómo rendir culto a Dios. Y sus poderes, por lo mismo, se limitan a los asuntos directamente relacionados con tal culto y con la doctrina correspondiente:

El fin de una sociedad religiosa, como ya he dicho, es la adoración pública a Dios y, mediante ella, la adquisición de la vida eterna. Toda disciplina debe, por tanto, estar dirigida a ese fin, y todas las leyes eclesiásticas deben estar confinadas a este propósito. Nada debe ni puede tratarse en esa sociedad con respecto a la posesión de bienes civiles o mundanales. Ninguna fuerza ha de ser empleada en ella, sea cual fuere la razón que se aduzca; pues la fuerza corresponde íntegramente al magistrado civil, y la posesión y uso de toda pertenencia exterior están sujetos a su jurisdicción.
Pero se dirá: ¿qué sanción, entonces, garantizará la observancia de las leyes eclesiásticas, dado que no tienen poder coactivo alguno? A esto respondo: la sanción apropiada a cosas cuya profesión y observancia externas carecen de valor, a menos que estén hondamente enraizadas en la mente y gocen del apoyo completo de la conciencia. Las armas que han de emplearse para mantener a los miembros de esta sociedad dentro de los límites de su deber son las exhortaciones, las admoniciones y el consejo. Si por estos medios los delincuentes no son corregidos ni los que están en el error son traídos al buen camino, nada puede hacerse como no sea expulsar y separar de la sociedad a tales personas obstinadas y obcecadas, las cuales no dan fundamento a que esperemos en su reforma. Ésta es la última y suprema fuerza de la autoridad eclesiástica. El único castigo que puede infligir es romper la conexión entre el cuerpo y el miembro que es cortado, de tal modo que la persona así condenada cese de ser una parte de esa Iglesia.

La defensa de la tolerancia y los Tratados sobre el Gobierno Civil

Ya hemos comentado que Locke considera que una iglesia es fruto de un acuerdo entre hombres, y no de una intervención divina. Lo mismo cabe decir del Estado. Locke seculariza la política al no conceder un origen divino al gobierno --tampoco lo haría Hobbes, aunque partiendo de presupuestos tan similares vayan a llegar a conclusiones tan radicalmente opuestas--. El principio del Segundo Tratado ilustra de manera contundente este punto, dado que Locke comienza la obra recapitulando lo dicho en el Primer Tratado:

1. Habiendo ya mostrado en el discurso anterior:
1) Que Adán no tuvo, ni por derecho natural de paternidad, ni por don positivo de Dios, una tal autoridad sobre sus hijos o un dominio sobre el mundo como los que se ha pretendido asignarle.
2) Que si lo tuvo, sus herederos no poseyeron un derecho así.
3) Que si sus herederos lo tuvieron, como no hay ley de naturaleza ni ley positiva de Dios que determine cuál es el heredero legítimo en todos los casos que puedan darse, el derecho de su sucesión y, consecuentemente, el de asumir el gobierno no pudieron haber sido determinados con certeza.
4) Que incluso si hubieran sido determinados, el conocimiento de cuál es la línea más antigua de la descendencia de Adán se perdió hace tantísimo tiempo, que en las razas de la humanidad y en las familias del mundo no queda ya ninguna que tenga preeminencia sobre otra y que pueda reclamar ser la más antigua y poseer el derecho hereditario.
Como todas estas premisas han quedado, según pienso, claramente probadas, es imposible que quienes ahora gobiernan en la tierra se beneficien en modo alguno o deriven la menor traza de autoridad de lo que se considera fuente de todo poder: el dominio privado y la jurisdicción paternal de Adán.

Habiendo dejado claramente sentado que no atribuye al poder político un origen divino, en el capítulo octavo explicitará la raíz del gobierno civil:

95. Al ser los hombres, como ya se ha dicho, todos libres por naturaleza, iguales e independientes, ninguno puede ser sacado de esa condición y puesto bajo el poder político de otro sin su propio consentimiento. El único modo en que alguien se priva a sí mismo de su libertad natural y se somete a las ataduras de la sociedad civil es mediante un acuerdo con otros hombres, según el cual todos se unen formando una comunidad, a fin de convivir los unos con los otros de una manera confortable, segura y pacífica, disfrutando sin riesgo de sus propiedades respectivas y mejor protegidos frente a quienes no forman parte de dicha comunidad. […] Así, cuando un grupo de hombres ha consentido formar una comunidad o gobierno, quedan con ello incorporados a un cuerpo político en el que la mayoría tiene el derecho de actuar y decidir en nombre de todos.

Estos fragmentos no proceden de los textos dedicados por Locke a la cuestión de la tolerancia, pero sirven para aclarar las bases de una serie de ideas que están contenidas en ellos de manera implícita. En el Segundo Tratado queda claramente establecido que la justificación de la autoridad política es absolutamente independiente de cualquier doctrina religiosa, postulado a partir del cual se entiende la aseveración de Locke de que la autoridad civil se limita únicamente a cuestiones temporales. Así se entienden los deberes que establece Locke para las distintas partes en cuestión de tolerancia: por un lado, el magistrado carece de jurisdicción sobre asuntos religiosos, y no puede usar la fuerza coercitiva ni para obligar a la profesión de una determinada fe ni para prohibirla. De hecho, carece por completo de la capacidad de legislar en cuestiones religiosas, lo cual explica que la tolerancia de Locke se haga extensiva a judíos, paganos y musulmanes (aunque no a ateos y católicos, excepciones que examinaremos más adelante), de una forma que choca con las concepciones de la época incluso entre los autores más ecuménicos.
Las limitaciones funcionan también a la inversa: las instituciones religiosas no tienen autoridad alguna en cuestiones civiles, ni derecho al uso de la fuerza. En relación con esto debe entenderse también otro punto, que añade matices, profundidad y complejidad a la teoría lockeana: la fuerte limitación que establece al recurso a la 'conciencia' como argumento para defender una determinada actuación. Esta cuestión, muy presente en la época de Locke, resulta incluso de una cierta relevancia en estos tiempos, en los que el multiculturalismo más relativista parece esgrimir la noción de que cualquier idea es válida y respetable en tanto forma parte integral de un sistema de creencias o de los planteamientos de una sociedad. Ya en el Ensayo se ocupaba Locke de matizar la tolerancia en relación con estos supuestos:

Pues todas estas opiniones, excepto las que son claramente destructivas para la sociedad humana, al ser indiferentes o dudosas, y al no ser el magistrado ni el súbdito infalibles para decidir en uno u otro sentido con respecto a ellas, no debería el magistrado seguir considerándolas como asuntos en los que dictar leyes e imponer su autoridad podría llevar al bienestar y seguridad de su pueblo. Sin embargo, ninguna opinión tiene derecho a ser tolerada basándose en que algunos hombres estén persuadidos de que algo sea un pecado o un deber; porque la conciencia o la persuasión que una persona pueda tener acerca del asunto no puede ser la medida por la que el magistrado pueda o deba formar sus leyes, las cuales deben ajustarse al bien general de todos sus súbditos y no a las persuasiones de una parte de ellos […] Tolerar a los hombres en todo aquello que dicen que no puede ser aprobado por sus conciencias destruiría por completo todas las leyes civiles y todo el poder del magistrado.

En realidad, Locke articula su defensa de la tolerancia en torno a algo mucho más complejo que la ineficacia de la coerción para cambiar las creencias: en este sentido, los Dos Tratados y la Epistola de Tolerantia son totalmente complemementarios. Y lo son porque Locke parte de una concepción --que, aunque acabe en conclusiones radicalmente opuestas, tiene mucho de hobbesiana-- en la que el iure divino no tiene cabida, y en la que juegan un papel fundamental su idea del Derecho Natural, del pacto que da lugar al Estado, y del consentimiento de los hombres necesario para la formación del mismo. Partiendo de la premisa de la igualdad natural entre los hombres, y de que estos llegan a un acuerdo para constituir el Estado, se niega, por un lado, la intervención divina en la constitución del mismo; por otro, la autoridad del magistrado para intervenir en cualquier cuestión que no entre dentro de las atribuciones que le han sido otorgadas por los miembros constituyentes en el momento del pacto.
Esta última precisión es esencial: partiendo de esta idea de que es el consentimiento individual lo que permite la formación del Estado, Locke argumenta que los hombres llegan a este acuerdo precisamente con el fin de asegurarse unas condiciones de paz y seguridad en las que sea posible el disfrute de sus propiedades. Como consecuencia, se le atribuye al magistrado la capacidad para legislar en estos asuntos, y únicamente en estos: los encaminados a procurarle al individuo dicha seguridad. Y Locke concluye que nadie que busque seguridad entregaría a otro poder sobre su salvación --que para nuestro autor es lo más importante en la vida de cualquier hombre-- ni, menos aún, para reprimirle en la búsqueda de la misma. De hecho, si los hombres renuncian a un margen de libertad lo hacen con el fin de que el Estado les proteja de posibles daños, y semejante represión sería uno de tales daños.
Junto con la negación de la intervención divina en la formación del Estado, ésta sería la base fundamental de la separación establecida por Locke entre Iglesia y Estado, y sólo desde esta separación se entiende su defensa de la tolerancia. Se parte de un principio clave: las atribuciones de una institución se definen precisamente por los fines para los cuales ha sido creada. Por lo tanto:

Éste es el origen, ésta es la función y estos son los límites del poder legislativo –que es el poder supremo- en cada Estado: proveer seguridad para las posesiones privadas de cada individuo, y también para todo el pueblo y sus intereses públicos, de tal modo que puedan prosperar y desarrollarse en paz y prosperidad y, en la medida de lo posible, adquirir una fuerza interna que los proteja de invasiones extranjeras.
Una vez dicho esto, es fácil comprender hacia qué fin ha de estar dirigido el poder legislativo, y por qué medidas debe ser regulado: hacia el bien temporal y la prosperidad de la sociedad, cosas que constituyen la única razón por la cual los hombres entran en sociedad y la única razón por la que se busca la constitución de un Estado; y, por otra parte, la libertad que se les deja a los individuos en asuntos que se refieren a la vida venidera, es decir, la libertad que tiene cada uno de hacer lo que crea que le es grato a Dios, de cuya complacencia depende la salvación de los hombres.

Ateos y católicos: las excepciones a la tolerancia

Tanto en el Ensayo como en la Carta, Locke establece de manera muy clara dos excepciones a la tolerancia: el Estado no debe tolerar ni el ateísmo ni el catolicismo. De éste último nos dice:

En lo que respecta a los papistas, no hay duda de que, por causa de varias de sus peligrosas opiniones que son absolutamente destructivas para todos los gobiernos excepto el del Papa, no debería dejárseles que propagasen sus doctrinas; y a quien disemine o haga públicas cualquiera de ellas, el magistrado habrá de reprimirlo hasta donde sea necesario. […]
Los papistas no deben disfrutar del beneficio de la tolerancia porque, si tuvieran el poder, pensarían que deben negarles dicho beneficio a los demás […] Pues la tolerancia ha sido establecida por el magistrado como fundamento sobre el que asentar la paz y la tranquilidad de su pueblo; y que el magistrado tolere a quienes disfrutan del beneficio de esta indulgencia y al mismo tiempo la condenan como ilegal cuando es aplicada a otros, sería estar dando alas a quienes están determinados a perturbar su gobierno en cuanto puedan.

Y respecto a los ateos:

[…] no deben ser tolerados de ninguna forma quienes niegan la existencia de Dios. Las promesas, convenios y juramentos, que son los lazos de la sociedad humana, no pueden tener poder sobre un ateo. Pues eliminar a Dios, aunque sólo sea en el pensamiento, lo disuelve todo. Además, aquellos que por su ateísmo socavan y destruyen toda religión no pueden pretender que la religión les conceda privilegio de tolerancia.

La bibliografía se ha dedicado a fondo a intentar ofrecer explicaciones convincentes desde la perspectiva actual para estos límites establecidos por Locke, si bien es cierto que la observación que hace Carlos Mellizo bien pudiera ser la más acertada --a menudo las soluciones más sencillas son las mejores--: "No creo que haya que dar a estas diatribas una importancia separada de la que tuvieron en su momento histórico […]".
Mellizo apunta a la necesidad de tomar en consideración que la Iglesia Católica ha sido y sigue siendo "vista en ciertos lugares como una suerte de demonismo disfrazado". Visto así, Locke sería una víctima de los prejuicios de su época, que lastrarían, a ojos de un lector actual, una teoría de la tolerancia por lo demás bastante coherente y comprehensiva. Lo mismo cabría decir del ateísmo: para Locke sencillamente no resultaría concebible que quien no cree en Dios pueda ser capaz de regirse por ningún criterio moral, lo cual supone la imposibilidad de integración en una sociedad civil con unas determinadas normas de interacción.
Habría que poner todo esto en relación con algo que ya hemos señalado: para Locke, es imposible justificar el que algo se impida o se permita legalmente basándose sencillamente en que un individuo o un grupo lo considere como una obligación "en conciencia", léase como una obligación religiosa. No conviene perder de vista que, aunque Locke utilice también argumentos religiosos, y aunque escriba desde una postura en la que se traslucen perfectamente sus propias convicciones en materia de fe, lo que nos presenta en sus escritos sobre la tolerancia no es un tratado teológico, sino una teoría política orientada a su aplicación por parte de las autoridades civiles. Mellizo advierte de esto también al observar que "las máximas contenidas en estos dos escritos van dirigidas a un establishment ilustrado, del cual se espera una conducta generosa y tolerante, la cual, si es inteligentemente practicada, producirá beneficios políticos de importancia incalculable para la seguridad y estabilidad del Reino. Tal es el objetivo que se pretende lograr con la tolerancia que Locke recomienda en ambos textos. Su intención no es pastoral, sino política."
Así pues, podríamos suponer que, si bien en Locke se refleja toda una tradición anterior y un prejuicio que ve en el catolicismo y el ateísmo obstáculos insalvables para el sostenimiento del Estado, el autor no se traiciona por completo a sí mismo ni a su teoría de la tolerancia, en tanto que ésta establece claramente que las cuestiones que afecten a la seguridad del Estado, o al bien público que éste debe perseguir, no deben quedar impunes en virtud de una supuesta tolerancia entendida en su sentido más permisivo. Locke postula que a los católicos hay que negarles la tolerancia, no porque sí, sino porque no confía en la lealtad al Estado de un grupo que es fiel a un Papa que se proclama infalible y que se arroga una autoridad que no sólo es espiritual, sino también temporal, y que no queda limitada a sus propios fieles, sino que se extiende a excomulgados y "herejes". Para Locke se trata de una religión que no reconoce el principio de separación en virtud del cual él defiende la tolerancia, y que por ello no tiene derecho ella misma a ser tolerada. De un modo similar, a los ateos les niega la tolerancia porque cree firmemente que sin un Juez Supremo las personas no tienen ningún motivo para actuar de acuerdo con unos criterios morales --como en otras cosas, parecen traslucirse raíces hobbesianas en nuestro pensador antihobbesiano--.
Es evidente que la experiencia histórica y política acumulada a lo largo de los siglos que nos separan de Locke tiende a hacer aparecer como inadmisibles e irracionales las excepciones que establece en su política de tolerancia. Sin embargo, aunque rechacemos las conclusiones específicas a las que llega el autor con respecto a estos dos colectivos, no sería tan descabellado aceptar como principio válido la idea de que la tolerancia es la mejor política posible y la más deseable, siempre que en nombre de la misma no se termine cayendo en la idea de que todo, cualquier cosa –-aunque subvierta las bases misma de la convivencia o los principios fundamentales sobre los que se ha construido la sociedad política occidental como fruto de siglos de historia-- es aceptable.

El País y los amigos de Zapatero

Cuando se ve amenazado un monopolio pasan estas cosas:

Por amigos de Zapatero pasan varios de los más destacados accionistas, directivos y promotores de la cadena de televisión La Sexta, de la que es accionista la productora Mediapro, cuyo presidente, Jaume Roures, promueve el periódico Público, de próxima aparición. Felipe González también lanzó un mensaje sobre este asunto en el homenaje a Polanco cuando recordó cómo se deshizo de los 'periódicos del Gobierno'. 'No quería tenerlos. Me parecía una contradicción en sus términos', señaló.
(...)
Roures es también el principal promotor del periódico Público. El proyecto de dicho diario le fue presentado a Zapatero hace ya bastantes meses, como ha admitido el propio presidente en círculos íntimos. Zapatero, aseguran fuentes próximas a él, ve 'con simpatía' la llegada de un periódico que esté 'más a la izquierda que EL PAÍS'. 'Si Zapatero quiere, el periódico saldrá; y, si no quiere, no saldrá', aseguraban a comienzos de año algunas fuentes próximas a Moncloa. El jefe del Gobierno niega tener semejante influencia.

Berlin Smith enlazaba hace un par de días al artículo en cuestión, que no tiene desperdicio. Parece que los chicos de El País se están poniendo nerviosos, que los beneficios peligran y que eso está repercutiendo en su línea editorial e informativa. Ya hace unos días que los titulares y editoriales del periódico de los intelectuales sorprenden por su tono de inusitada dureza en lo que respecta a Zapatero y a sus ministros --y ministras, seamos paritarios--.
Qué ironía que El País hable de los "periódicos del gobierno" como si el rollo no fuera con ellos. La estrategia parece consistir en acusar de antemano a Público de hacer exactamente aquello que El País lleva haciendo de manera sistemática en los últimos tiempos (creo que antes era más serio, o eso quisiera pensar). No me cabe la menor duda, a la vista de la publicidad de Público que he visto hasta el momento, de que efectivamente las cualidades que El País le está atribuyendo serán las que finalmente muestre. Lo que choca es, por una parte, que un medio de referencia se permita hacer semejantes juicios antes aún de que la publicación vea la luz --sí, todos lo pensamos, pero una cosa es una tertulia de sobremesa en la cafetería de la esquina y otra el periódico de mayor tirada de España: cuestión de deontología--. Por otra, llama la atención, aunque quizá a estas alturas no debiera, el grado de hipocresía manifestado. Debe ser algo así como esa "hipocresía de la oposición" que la Cadena Ser lleva una legislatura entera afanada en sacar a la luz.
Cosas veredes, Sancho.

Pasado imperfecto

Ando leyendo estos días diversos textos bastante críticos para con la intelectualidad francesa del último medio siglo. Se trata de cosas que han caído en mis manos como por casualidad, pero que no han tardado mucho en despertarme un fuerte interés por el asunto. La dimensión histórica del mismo, sin duda fascinante, no lo es menos que los paralelismos que vienen a la mente y que pueden invitar a la reflexión acerca de situaciones que ni siquiera son análogas ni comparables, pero que en ocasiones presentan similitudes en algunos aspectos.

"El mito inicial de posguerra sostenía que si bien la resistencia combativa podía tal vez haber sido una minoría, contó con el apoyo y la ayuda de la 'masa de la nación', unida en su deseo de lograr la derrota de los alemanes. Sólo Laval, Pétain y sus esbirros tuvieron otros sentimientos y actuaron de otro modo. Ésta era la postura oficial de los comunistas. De ello se hicieron eco en gran medida los gaullistas, quienes insistieron a su vez en que la resistencia había sido un reflejo natural de una nación fiel a sus tradiciones históricas; se resaltó de manera especial la 'insurrección' del verano de 1944 como 'una marejada popular que sobrepasó en sus dimensiones todas las revueltas similares que se dieron en nuestro pasado'. Aunque desde el principio hubo algunos que reconocieron lo pequeña y reducida que había sido la resistencia, su voz quedó ahogada por el coro de la mutua admiración. En un libro publicado en 1945, Louis Parrot escribió acerca del 'heroísmo puro' de Aragon y de su mujer, Elsa Triolet, así como del 'coraje audaz' de Paul Éluard, y del 'juego sutil y peligroso' que desplegó Jean-Paul Sartre al practicar la 'clandestinidad abierta' ante las propias narices de las autoridades de la ocupación. Todo esto es morralla, cómo no, pero al menos es morralla de signo ecuménico: todos habían sido buenos."
Tony Judt, Pasado imperfecto (Taurus. Madrid, 2007)

Pensaba al leer esto en los omnipresentes casos de amnesia colectiva o de tergiversación histórica, y en la tendencia contrapuesta que constituye esa insistencia tal vez excesivamente machacona en hacer culpables de determinadas tragedias o crímenes a generaciones posteriores que ni siquiera estaban vivas cuando aquéllos tuvieron lugar. Cuando se habla de estas cosas, se tiende a pensar en políticas oficiales o gubernamentales de la memoria y muy especialmente en los casos en los que éstas se imponen flagrantemente por encima de cualesquiera otras memorias e incluso de los hechos históricos contrastados. Cabe recordar, a estas alturas del discurso, que equiparar Historia y Memoria es caer en el disparate --amén de suponer, en el caso del historiador, una grave irresponsabilidad--.
Pero el olvido colectivo, o la reivindicación de una memoria parcial, tergiversada o incompleta, no es patrimonio exclusivo de las maquinarias de poder. No lo es la mitificación de la propia historia, como tampoco lo es la insistencia en lo trágico. Y quizá sean los casos en los que no se trata de una política oficial sino de una tendencia psicológica subyacente y "ciudadana" los más preocupantes de todos. De las cosas que interiorizamos es más difícil darse cuenta, y por ende mucho más complejo rebatirlas. Me viene a la mente el complejo de culpa de los jóvenes alemanes, personas de mi generación que a día de hoy no sólo se avergüenzan de la historia reciente de su país (algo bastante comprensible) sino que llegan a sentirse de algún modo responsables de aquello. O tal vez manchados por una carga genética defectuosa. Esto no sólo es injusto y bastante poco saludable, sino que puede resultar a la postre bastante peligroso al constituir previsiblemente un caldo de cultivo de reacciones extremas en sentido opuesto en el momento en que cunda el hartazgo.
En el otro extremo de la balanza está la idealización de la propia historia, ya sea la de un país, un colectivo, un partido o un bando. El texto ya citado acerca de la intelectualidad francesa es un caso bastante obvio, como lo es la tendencia aún generalizada entre muchos franceses a tachar el colaboracionismo de minoritario y anormal y glorificar al resistente y heroico pueblo galo.
Tenemos también buenos ejemplos patrios, a un lado y a otro. La Historia oficial franquista era eso, una Historia oficial, y sería difícil calibrar qué porcentaje de la población llegó a creérsela. Pero está escrita, es desmontable sin grandes esfuerzos y a día de hoy creo que pocas personas sensatas tienen interiorizado ese cuento, por más que Pío Moa y compañía se dediquen a resucitarlo con tan escaso criterio interpretativo como deontológico.
En el otro extremo está lo que nos cuentan de la República, que parte en demasiados casos del error fundamental del que hablábamos antes: la confusión entre Historia y memoria. No pretendo entrar en discusiones sobre leyes de memoria histórica y debates domésticos por el estilo, aunque adelanto que no me cabe la menor duda de que la gente --toda la gente-- tiene derecho a saber en qué fosa común está aquel familiar asesinado hace sesenta años. Pero voy a otra cosa: a esa imagen de la Segunda República, reivindicada como el modelo en el cual basar la actual democracia, que tan a menudo olvida que aquel régimen, dotado --eso sí-- de toda la legitimidad exigible, fue de todo menos democrático en su espíritu (no necesariamente en sus formas), entre otras cosas porque fue patrimonializada desde sus inicios por un único grupo. Olvidamos también demasiado fácilmente la constante lucha entre fracciones y la absoluta irreponsabilidad política de demasiados dirigentes, como olvidamos lo absurdo que resulta identificar al Partido Comunista --que veía en el régimen burgués un mero paso previo que además había que instrumentalizar para sus fines revolucionarios-- con la República. Tan absurdo como identificarla con los movimientos de signo anarquista, que por naturaleza no podían defender una república (ni ninguna otra forma de Estado) más que, en el mejor de los casos, como mal menor. Olvidamos también que personajes como Largo Caballero estaban llamando abiertamente a la guerra civil desde antes de las elecciones de febrero de 1936.
Olvidamos, en suma, demasiadas cosas, quizá porque es reconfortante pensar que alguna vez hubo algo más parecido a lo que hubiésemos querido que aquello que efectivamente tuvimos durante cuarenta años. Y quizá el mayor problema de todos sea que tendemos a confundir las buenas intenciones con la realidad. Y a creérnoslo.